莲花化生花开见佛
一、与宋元七夕摩睺罗之关系以往的研究都仅凭名称相同这点，就直接认定敦煌文献中记载的摩睺罗与宋元七夕时流行的摩睺罗为同一名物。
敦煌是诗和远方，也是文明和远方、宝藏和远方。
法藏俄藏敦煌吐鲁番黑水城等珍贵文献集成。
然而根据法藏敦煌文献《庚申年（公元960年）七月十五日于阗公主舍施纸布花树台子等历》：
1庚申年七月十五日，于阗公主新建官造花树新花树
2六，内一是瓶盏树。又新布树一，又旧瓶树一，又布
……
6新五色台子三十八，又旧五色台子二十七，磨睺罗一
7十，瓶子八十四
据晚唐时来华的日僧圆仁记载：
可见假花果树、花瓶等是当时寺院举行盂兰盆会时需用的供养具，敦煌地区的情况也不差。那么出现在同一张施入疏中的摩睺罗也应是一种供养具，且是寺院盂兰盆节时需用之物。敦煌文献中记载的摩睺罗流行于盂兰盆节而非七夕节，这就有一个明显的差异存在。
所以，敦煌文献中记载的摩睺罗与宋元七夕摩睺罗之间的关系，尚有进一步探究的必要。
敦煌是丝绸之路上文化与文明的一方重镇。
法藏敦煌文献是《庚子年（公元940）后报恩寺交割常住什物点检历》的一部分，其中有如下记载：
5供养具新造鍮石莲花二相并座具全，计大小八十四
6叶。摩睺罗共荷叶四事，内三叶并钿
7子一，欠在寺主保惠，又两叶欠在寺主明戒，
8又一叶欠在寺主明信。新造鍮石金渡香
又法藏敦煌文献也是《庚子年后报恩寺交割常住什物点检历》的一部分，《敦煌社会经济文献真迹释录》将其连缀在之后，该件文书前11行记录的仍是报恩寺内供养具的情况，其中第9—10行：
9内一虫觜，一在库。铜磬一，内有裂。汉摩睺
10罗二。圣僧二，一在库，一在塔子。大握帐一，在
其中“摩睺罗共荷叶四事”的记载值得注意。首先是最后的“事”字，按点检历的行文方式看，此处的“事”应为一个量词，而“事”在古汉语中也确可作量词使用，表示器物的件数。如白居易《张常侍池、凉夜闲宴，赠诸公》：“竹桥新月上，水岸凉风至。对月五六人，管弦三两事”。又如英藏敦煌文献《叶净能诗变文》：“陛下须留一事着体之衣于蜀王殿上”。而从后文“内三叶并钿子一，欠在寺主保惠，又两叶欠在寺主明戒，又一叶欠在寺主明信”的记载看，被历任寺主借用未还的荷叶（当然这里的荷叶并不是天然的，而是其它材料仿制的）就有六件之多。因而，此处的“四事”不是四件的意思，应该解释为四组或四套更合适。
然后是“共”字，综合《辞源》、《汉语大词典》等工具书，“共”字有“与或和”、“总共”、“共同”、“共（同拥）有”、“供奉”、“恭敬”、“拱卫”、“一同、一道”、“古国名”、“古地名”等10数种含义。但除前两种外，其余的用来解释这条记载，都明显文意不通。
先按“与或和”，这条记载的内容就是“摩睺罗与荷叶四组”。从字面上理解，这条记载是对寺院中两种供养具——摩睺罗与荷叶——合并登记的记录。“交割点检历是寺院职事僧的前后任交割寺院常住什物而形成的经济文书”，常住什物的数量是其中最重要的信息之一。这种合并登记的方式，在表示器物数量这个最关键的信息上太过模糊。“摩睺罗与荷叶四组”，其中摩睺罗和荷叶的具体数量就不得而知了，完全不符合点检历的基本要求。况且该件点检历中另有摩睺罗的登记记录（的记载是“汉摩睺罗”，其中的“汉”表明这些摩睺罗是来自中原内地的，详见后文）。因而，这条记载并不是摩睺罗与荷叶合并登记的记录，此处的“共”不能按“与或和”来理解。
荷叶应是摩睺罗的组成部分之一，也成为摩睺罗形象的重要特征之一。
综上可见，“摩睺罗共荷叶四事”应理解为“摩睺罗总共有荷叶四组”，因而荷叶应是摩睺罗的组成部分之一，也成为摩睺罗形象的重要特征之一。
而反观有关宋元七夕时流行的摩睺罗人偶的形象，文献中多有记载。
北宋孟元老《东京梦华录》“七夕”条记载：
南宋赵师侠《鹊桥仙·丁巳七夕》有句：
市井儿童手执荷叶以模仿摩睺罗，可见荷叶也是宋元七夕时流行的摩睺罗形象的要素之一。
综上所述，敦煌文献中记载的与宋元七夕时流行的摩睺罗除了名称完全相同外，在形象上也有着共同的特征，因而两者为同一名物的结论应该是正确的，只是两者在具体使用时间上有不同。
既然肯定了两者为同一名物，那我们就可以通过文献中关于宋元七夕摩睺罗的记载来还原敦煌文献记载的摩睺罗的整体形象。
除上文提及的荷叶外，宋元七夕摩睺罗形象还有一个重要特征：
《东京梦华录》“七夕”条有如下记载：
南宋吴自牧《梦粱录》“七夕”条记载：
可见宋元七夕摩睺罗形象的另一特征，即摩睺罗是一种儿童状的人偶。故而，儿童与荷叶的组合构成了宋元七夕摩睺罗亦即敦煌文献所记摩睺罗的主要形象。
二、敦煌摩睺罗之功用宋元七夕时流行的摩睺罗，原为祈子延嗣之用，关于这一点，学界已有共识。
摩睺罗是宋代七夕节重要的节令物品。
而敦煌文献记载的摩睺罗，却是佛教寺院中举行盂兰盆会时摆放的供养具，盂兰盆会与祈子延嗣之间似很难建立关联。故敦煌摩睺罗的功用尚有进一步探讨的必要，而摩睺罗的另一名称——化生则提供了探索的可能。
化生“梵语upapāduka，巴利语upapātika。本无而忽生之意。即无所依托，借业力而出现者。……凡化生者，不缺诸根支分，死亦不留其遗形，即所谓顿生而顿灭，故于四生中亦最胜”。化生既为三界六道有情众生产生的四种类别（卵生、胎生、湿生、化生）中最高级的形式，故而也成为信众往生佛国净土的主要方式——众所周知，在净土信仰中，净土区别于秽土的最大的特征之一就是净土众生的出生方式是莲花化生。
正如上述，佛教认为，信众去世后，大都以莲花化生的方式得以往生佛国净土。因而，从莲花中化生而出，是最主要也是最重要的化生形式，这也就是莲（荷）花、荷叶等成为化生形象特征的原因之所在。
隋唐时期，阿弥陀信仰开始成为净土信仰的主流，后世弥陀信仰不仅普及于佛门，还日益深入到民间。在中国，净土宗专指的是西方阿弥陀信仰。因而隋唐已降，各种佛国净土中，西方阿弥陀净土的影响最大。而莲花化生是信众往生西方极乐世界近乎唯一的方式。净土三大部中都有相关记载，而以《佛说观无量寿佛经》最为详尽。普通信众往生西方阿弥陀净土，须经历一个坐莲—花合—往生—花开于七宝池中的莲花化生过程。而这种通过莲花化生往生阿弥陀净土的方式，在敦煌的壁画和讲经文中也多有反映。
同时具有莲花化生与敦煌元素的图案。
《英藏敦煌文献》书影。
英藏敦煌文献为一篇五代时期的《佛说阿弥陀经》讲经文：
可见，隋唐已降，化生已与净土信仰，特别是西方阿弥陀净土紧密联系在一起，成为其重要的组成部分之一。化生也不再仅是一种三界六道有情产生的方式，还成为了往生净土的主体。七宝池中的一尊尊化生，实际上代表着一个个得以往生到佛国净土的生命，故而上述的讲经文中，直接将化生等同为佛国世界的黎民百姓。
因此，化生在当时已经成为佛国净土特别是阿弥陀净土的象征物。顺带提一下。化生的过程代表着现实生命在佛国净土的重生，而人们是以现实的世界来描绘佛国世界的，现实世界中的生命有一个自然成长的过程，故而在佛国世界中再生的生命，大都采用了儿童的形象，这也是儿童成为化生即摩睺罗形象另一特征的原因所在——当然如果严格按照净土宗的教义，莲花化生的化生不是像一个小孩慢慢在那里长大，而是三大阿僧祇劫容貌、身体都没有改变，此处对这个问题不再展开。
太史文，世界最著名的宗教及历史学家之一，从事中国佛教研究等方面的研究。
美国学者、普林斯顿大学铃木大拙佛学研究教授太史文【，著作有《TheGhostFestivalinMedievalChina》(美国学术团体协会宗教历史研究最佳新作奖，1988）、《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》等；论文有《中国中世纪的盂兰盆节》（即《中国中世纪的鬼节》）等】曾在其著作中指出：
对于当时的佛教信众而言，佛国净土自是先祖亡魂最理想的转生去处。而化生代表的又恰恰是佛国世界。且隋唐时期确实存在盂兰盆与净土信仰相结合的过程。故而在佛教寺院的盂兰盆会中以化生即摩睺罗为供养具，应是为了祈愿先祖的亡魂得以早日度脱苦难，往生西方极乐世界。
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